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福樂的追求︰解讀《倫理學》

 

書名:福樂的追求︰解讀《倫理 學》
作者: 鄧文正
ISBN:978-962-8971-56-5
出版社:花千樹出版有限公司
出版日期:2011-04-01
定價:$88.00

在文藝復興以前,歐洲人的道德觀,背後有兩條主線︰一是基督教的宗教影響,一是亞氏的倫理教化。中世紀,教 會力量淹蓋所有;亞氏的作品,無形中給「壓」了 下去。所以文藝復興一到來,人人重拾古典,回到亞氏的作品上去。隨着科學的興起,歐洲思想界掀起了持續的論辯。從義大利的N. Machiavelli,到法國的R. Descartes,到荷蘭的B. Spinoza,到英國的T. Hobbes,都或多或少的針對着亞氏來立言。沉寂了多年的《倫理學》,又回到活躍的思想界舞台。

今天,我們要明白西方人的思想背景,從《倫理學》入手,應該沒有錯。

余國藩教授序


能夠在鄧文正博士這本卓越作品書前,綴以數行序言,除了感到榮幸,還帶來了兩分忐忑,也有一絲世事弄人之感。我倆的友情超過二十年。可以說,我們的根都長 在香港,又同是芝加哥大學的畢業生,這也教人欣慰;但我們實際接觸的時間,一點都不長。文正在芝大唸博士時,是政治學系的學生。我自己不是政治學系的;卻 因為這樣,教我們無緣作師生。雖然,在各自部門的師生中,都有大家共同的朋友。幾年前,他在某雜誌上發表了一篇文章,談到我倆在校園第一次碰面的情景。當 時他在東亞圖書館當「掌櫃」的(學生助理),負責借書還書事宜。我去借書,就交談起來了。往後的日子,我們的接觸,也只是在校園裏偶爾碰頭短聚。記得有一 次,情況比較特別。他給我介紹反傳統歷史學家孫隆基。我就設了點心宴款待大家。怎知話匣子一打開,人人口若懸河,談話沒完沒了,像個十分有趣的馬拉松午 宴!

文正回香港以後,我們能碰頭的機會,變得更是零星。直到今天。他的作品,我能夠讀到的,就只有我們的電郵,又他給另外兩位芝加哥學者翻譯的書。所以呢,當 他在寫這本書,要解說亞里士多德的《倫理學》,要求我評他的手稿,又要我寫序言的時候,實在給了我一個驚喜。我當時就答應了。一則因為朋友在學問上的進 境,我很想多知一點,一則因為他的題材十分吸引。

二十世紀出掌芝加哥大學,最知名的要數赫欽斯(Robert Maynard Hutchins)校長了;在任二十多年(1929-1951)中,建樹良多。膾炙人口的一環,是和《大英百科全書》編者艾德勒(Mortimer Adler)一起,推展研讀亞里士多德的風氣。過去的、當今的眾多教授與研究生,都深受這位古典哲學家的影響。我也是其中一個。因此,有機會看看,在芸芸 西方哲學家當中,文正怎樣去領會這位古代哲學巨匠,我也感到高興。

任何一位讀者都會清楚見到,鄧博士這本書,並不是專寫給學院中人看的。他的目的,反而是要通過簡易又詳盡的解說,把古典希臘論著的一些主線,給一般感興趣 的讀者介紹。全書十章,並不僅僅複製了亞里士多德的作品,而更是一步一步的,把讀者帶進哲學家的論點。就這點上說,他採用的方法,與傳統中國士人階層那隨 意閱讀的形式,成了很大的對比。陶淵明自傳中的故事,借「知己」五柳先生的口說,他自己是「好讀書,不求甚解」。文正的行文正相反,他從不迴避給讀者指引 的責任--他追求的,恰恰是不厭其煩地分析和解說。

表面上,中國讀者一拿起倫理這個東西,可能立時就覺得,那是個既熟悉又具吸引力的題目。不過,這樣的評斷,大家稍稍深入觀察一下,就得快快修正了。亞里士 多德的道德哲學,跟中文說的「倫理學」,意義很不一樣。英文的ethics,是從希臘文ethos引申出來的。不論在古在今,這個字所指的,是人的品性、 本質、氣質等。因而中文字典在ethos字下的解釋,往往說是性格、氣質、民族精神或社會風氣,正確傳達了這個字在個人涵義上、在社群涵義上的意思。正因 為這樣,當亞里士多德在他的《修辭學》中,要界定這個字義的時候,他說那是人因感情、習慣、時代、際遇所成各種氣性(ethe)的本質(見 Rhetoric II, 12, 1388b)。

拿西方人給ethics/ethos下的注腳,放在中文「倫理學」一詞旁邊,並排著看,語意的對比立刻呈現。《說文解字》是中國第一本字典。按《說文》的 訓釋︰「倫,輩也。軍發車百兩為輩。引申之,同類之次曰輩。」輩訓戰車之列。列有次第。光這樣看,已見等級的觀念。而倫除了解類,也解作「道」和「理」。 所以釋文說「倫猶類也」。段玉裁注釋︰「一曰道也。粗言之曰道,精言之曰理。」可知訓道訓理一也。這樣,中文「倫理學」的字義就明白了︰它是處理人際關係 或層級關係的原則;所以叫「人倫之理」。我們即時可以見到,它的重心不只是人,更是人的組合或社群。在整個中國歷史中,這些比起個人為大的組合或群體,站 在不同位置上,從來都意味著等級的分野。

我這樣在字源上,拿中西作對比,是稍稍的離題;但卻有用意。讀者得留意︰當你拿起這本書的時候,你會碰上熟悉的意念,同時也面對陌生的觀念。因為,在傳統 中國道德探討和論述中,你很少遇到嚴肅談論「悅愉」,談「美好的生命」,談「智能為甚麼在成德過程中是那麼重要」,談「人當恰當地理解,怎樣才是美善的選 擇和作事」等。說到怎樣把個人與社會,或者說個人與不同的群體聯接起來,亞里士多德和好些近代西方思想家的想法,頗有歧異;但跟好些戰國時代的中國思想家 比較相近。縱使是這樣吧,他對這聯接的解釋,又他所申論的聯接條件,和中國先賢的表述,又自不同。

序言,並不是一本書的總結。讀者細心推敲全書,自會有很好的領會。我無意在這裏做個喧賓。至於我自己嗎,讀這本書給我帶來最大的欣慰,就是它讓我更親切地 認識一位好朋友。那本質上是一種從想法相近(homonoia),或者說思與感混然為一(homophrosune)而來的賞心樂事。這正是亞里士多德常 常提到,認為是真正友誼的基調。文正有駕馭古典希臘文的能力,有細讀文本、解說文本的功力︰很多芝加哥大學出身的學者,面對經典作品時,都愛用這種著述方 式的。所以,他能夠憑著說服力、耐性、睿見,領著讀者進入亞里士多德的世界裏面。你讀這本書,不會見到諸多的注腳與繁瑣的徵引。不過,任何仔細的讀者都會 很快就察覺到,作者不只熟悉西方哲學的傳統,他同樣明白中國古典思想。每當見到他精敏地分析這位古代希臘思想家的詞彙、片語、句子的時候,我好像不斷聽到 自己在芝加哥大學求學時,我老師同學的餘音裊裊,在耳際泛起了迴響。那深深的喜悅,像孔子在不同時空下、形容類似感受的名言︰不圖為樂之至於斯也。

但願讀者都像我一樣,領略到這賞心樂事與啟迪。

李歐梵教授序

我和鄧文正相交,至少已有二十多年。他稱我為師兄,因為多年前我初抵美國時曾在芝加哥大學政治系的「國際關係委員會」讀過一年書,但只讀了一年就因興趣不 合而轉學到哈佛改唸思想史。所以我們勉強可以說是芝大政治系的先後同學。然而我的興趣一向偏重近代──從歷史到文學──而對西洋古典哲學一竅不通,但並不 敬而遠之,因為我認為瞭解近代文化必須追溯到古典傳統,然後才有資格創新,所以對於古希臘的傳統也一向十分尊重。然而除了看過幾本英譯的希臘悲劇外,對於 古希臘的哲學經典,一本也沒有讀過。看完文正的這本書,我實在學到不少東西。

反觀兩岸三地的華人學者和知識份子,對於西方這個偉大傳統有深入研究的,實在是鳳毛麟角,所以多年來我也一直鼓勵文正寫幾本有關西方政治哲學傳統的書。我 並沒有指定任何文本,但文正毫不猶豫地就選了亞里士多德《倫理學》,而接下去又要著手寫亞氏的另一名著《政治學》,這一個選擇本身就值得注意。

他為甚麼不選柏拉圖?或先寫和他當年在芝大研究的博士論文題目︰蘇格蘭啟蒙運動的傳統,特別是費格森(Adam Ferguson)?近年來中國大陸的知識份子重新發現了西方自由主義,眾說紛云,但往往不求甚解,更不熟悉這個思想譜系的來龍去脈,所以我也一直鼓勵文 正重拾他的專業學問,寫一本導引的書,也只有他這個「科班出身」的芝大博士才真有資格寫。然而,文正還是選了亞里士多德,我猜原因之一就是這才是西方政治 哲學的源頭,甚至較柏拉圖的《理想國》對於現代世界文明更有意義。即以中國而論,廿世紀的數代知識份子完全被烏托邦式的理想主義所蒙蔽,以為有了這個將來 的理想願景,就能激發愛國和革命的熱情,結果呢?到了廿世紀末卻徹底幻滅了。於是又一窩蜂捲進資本主義的「全球化」浪潮之中,變成名利的「弄潮兒」。這個 烏托邦傳統如何追本溯源?我的老師史華慈(Benjamin Schwartz)就直接把毛澤東的革命理想和盧騷(J. J. Rousseau)連在一起,而盧騷的政治思想的來源之一,就是柏拉圖的《理想國》。

當年在芝大任教過的、來自德國的名哲學家漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)在深刻反思西方集權主義之餘,處處不忘提醒古希臘的民主傳統,認為這才是正道。她所謂的「公共性」成了西方民主最重要的元素,所謂「公共生 活」(public life,或以拉丁文稱之為"vita activa"原意是有勁的、有生命力的、積極投入的生活),正是她的政治理想。然而如何才有資格在「公共生活」的領域中扮演一個角色?在古希臘並非人人 平等,奴隸和女人都不能參政,所以有資格的人只限於少數「貴族」階層,正因為如此,所以作為「參政」的一員必須具備嚴格的「修身」之術,這就是古希臘所講 究的「倫理學」;沒有好的修身倫理,即使是身為「貴族」也不見得合格。所以,「倫理學」必須作為「政治學」的先決條件,有了個人倫理之後,才能參與公共生 活和政治。

這一個表面上看來淺顯的道理,卻被大部份的現代政客所忽略,甚至棄之不顧;政治早已成了名利和權術的「競技場」,我想如果亞氏重返今世,定會搖頭嘆息不 止。

亞里士多德非但是西方政治學的始祖之一,而且他在西方倫理學方面的貢獻,更值得當代人(不論中西)借鏡,雖然歐洲和美國各政治學家對亞氏的論點褒貶有加, 討論更是數世紀來綿綿不絕,但亞氏這兩本經典的本身價值,卻是早被公認不疑的。尤其是他的《倫理學》,更與中國儒家的傳統──特別是「中庸之道」──有相 通之處。

但相通並非相同,不能用中國「古已有之」的文化沙文主義來解釋。所以文正才會苦口婆心、孜孜不倦,甚至不厭其煩地反覆論證,用的是白話文的淺顯文體,但對 於這本經典的內容深意卻以抽絲剝繭的方式,有條不紊地層層解釋,引人入勝。即以學術方法而論,我認為這也是歐洲傳統中所謂「文本細 讀」(explication du texte)的最佳典範,更是深得他的老師──芝大名教授克羅普西(Joseph Cropsey)──的「真傳」。然而在目前的美國學界,這種方法幾乎絕跡了,只剩下天馬行空式的「借來理論」(在文學研究上大多借自法國)。即此一項, 文正的這本書就值得我們細讀。

細讀需要耐性,然而在這個倥偬繁忙的「後現代」社會,又有多少有人有這種耐心?連我自己都力不從心。但即使如此,我還是從文正書中得到不少心得,真是獲益 匪淺。前面談過,我非政治學專家,更沒有資格作詳細評論,僅能把個人極主觀也極不成熟的讀後感約略寫出來,庶幾對得起文正多年來對我這個「師兄」的尊重, 也趁機向他和各位專家請教。

文正在本書「導言」中已經講得十分清楚︰亞氏此書共十卷,論點節節推進,由「德善」、「智善」、到「公義」,為他的《政治學》打下深厚的基礎。但我覺得全 書最重要的卻是後四卷有關個人道德探索的三大項︰「自制」、「情誼」和「福樂」,這三者非但都屬於「善」的範圍,而亞氏也處處論到以理智為依歸的「中庸」 之道。但對我啟發最大的是「情誼」和「福樂」。(我讀到本書此處,本擬句句細嚼慢嚥,卻偏偏找不出足夠的時間,以下所言,可能有失誤。)前面的德善和智善 兩項,似乎都在為這個終極理想鋪路。文正論到,亞氏所說的「情誼」乃「公義」的另一面,這就可能令現代的政客費解了,試問當今還有多少政客講「情誼」?我 和文正相交二十多年,覺得這個美德也是他個人立身處世的道德準繩,所以我一直視他為正人君子和「貴族」,但這兩個稱呼的背後卻是一種人格的高「貴」,因此 我常開玩笑說,他一輩子也作不了政客,發不了大財。

書中所論最得我心的是亞氏的「福樂」哲學。我甚至斗膽認為,此項在中國儒、道、佛三家的傳統中都顯得不足,而在當前社會尤被徹底曲解。甚麼才是亞氏心目中 的福樂?甚麼才是「追求快樂」(所謂「pursuit of happiness」此詞,早已列入美國〈獨立宣言〉之中),快樂或「福樂」這個觀念絕非物質慾望,更不是個人的享受行為,它在當前的「消費文化」中早已 被淹沒了。在今日美國學界,也隨處以「身體」(包括性別)為主軸,最多只談到亞氏所謂的「愉悅」或「快慰」的一部份(英文應是「pleasure」),但 鮮有達到真正「福樂」的境界。但這個「福樂」理想又非一蹴可就,更非解放個性,是要經過一步一步的「修身」得來的。恰如我的好友和當年芝大同事余國藩教授 在為本書所寫的序言中所說︰亞氏的這種「倫理」,和中國傳統中所謂的「倫理」不盡相同,甚或大異其趣。古希臘文中的ethos一字指的是一個人的性格和道 德操守,而中國傳統中所說的倫埋,卻把個人的性格和氣質與社會、國家,和民族連成一氣,廿世紀以降,更成了所謂「公民教育」的題材。我認為連五四時期蔡元 培先生所提的德育、智育,和美育三大倫理教育原則,都被忽略了,試問在當今物慾橫流的世界,「美育」又何在?

對於像我這樣一個對文學和藝術有極大興趣的人而言,「美育」才是切身要件,「智」和「情」的結合才是修身的出發點,所以我也在亞氏所說的「情誼」論中得到 不少啟發。「情誼」表現的一面就是友情,中西傳統皆論之甚詳。多年來我和文正皆是在中國「君子之交淡如水」的模式中維持並珍惜我們的友情。

作為文正的多年老友(但在個性和學術興趣上又和他截然不同),我只有不斷地以「君子」的態度敦促和鼓勵他繼續寫下去。這篇「序言」,只能算是我的「計謀」 之一,聊博文正一笑。


 
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